Доклад о риторических стратегиях преподобного Максима Грека прозвучал на историко-филологическом факультете ПСТГУ
28.03.2026 состоялось совмещенное заседание Медиевистического семинара при кафедре романо-германской филологии и научного семинара кафедры славянской филологии ИФФ «Русистика и славистика: традиционные темы в современной методологии», на котором выступил аспирант НИУ ВШЭ Даниил Васильевич Игнатьев с докладом «Священное Писание и Предание в посланиях Максима Грека: библейские и святоотеческие образы как основа солидарности с московскими книжниками».
Центральный вопрос доклада был сформулирован следующим образом: как Максим Грек систематически обращался к образам Священного Писания и Предания, превращая общий сакральный текст в инструмент построения дискурсивной солидарности с московскими адресатами? Для ответа на него докладчик обратился к корпусу посланий Максима, написанных в период его заточения в русских монастырях, – прежде всего к посланиям к Федору Ивановичу Карпову, митрополиту Макарию, князю Петру Ивановичу Шуйскому, дьякону Григорию, а также к «Краткому ответу святому собору» и «Исповеданию православной веры».
Исходной точкой анализа послужила реконструкция ситуации, в которой оказался Максим Грек после 1525 года. Осужденный на соборах 1525 и 1531 годов по обвинениям в ереси и политической измене, он лишился институциональной поддержки: умерли его покровители, прежде всего Юрий Траханиот, обострился конфликт с митрополитом Даниилом, оборвалась связь с монашеской братией с Афона. Более того, Максим оставался культурно чужим в московской среде: грек и византиец по происхождению, выученный в традиции итальянского гуманизма и духовно возросший в традиции афонского исихазма, он мыслил иным богословским языком и действовал иным методом. В такой ситуации апелляция к авторитету Священного Писания и Предания оказывалась не просто риторическим ресурсом, но единственно доступным способом легитимации авторского слова: такой авторитет стоял выше любого земного суда и признавался всеми его адресатами.
Докладчик предложил четыре модели, описывающие разные способы обращения Максима к Священному Писанию и Священному Преданию. Эти модели во многом образуют нарастающую шкалу: от устранения собственного голоса за голосом Предания – до прямого включения себя в непрерывную линию свидетелей истины. Каждое из четырех обращений к Преданию создавало между автором и адресатом общее смысловое поле, неизбежно превращая частную переписку или программную апологию в совместное участие в едином сакральном пространстве.
Первая модель – апелляция к патристическому авторитету, представлена в первом послании к Федору Ивановичу Карпову. Карпов, один из образованнейших светских людей своего времени, дипломат и государственный деятель, знакомый с латинской ученостью и гуманистической традицией, разделил позицию врача-католика Николая Булева и дьяка-дипломата Власия Игнатьева относительно догмата о безначальности Бога Отца. Ключевой риторический ход Максима состоял в том, чтобы вывести себя самого из полемики: «Да же убо уразумеите, яко не Максимово догма есть, но истинныи отець», – и предоставить слово Григорию Богослову, цитируя его суждение о безначальности Отца. Самоустранение говорящего, перевод спора в плоскость церковного Предания и создание общего смыслового пространства, в котором оба собеседника признают одни и те же авторитеты, – таковы три функции этого приема. Карпов мог принять позицию Максима, не «теряя лица»: он соглашался не с греком-чужеземцем, а с отцом Церкви.
Вторая модель – типологическое уподобление, оказалась наиболее разветвленной и включала два подвида. Первый – церковно-историческая типология – представлен во втором послании к Карпову и в послании к митрополиту Макарию. Во втором послании к Карпову Максим нормализует недавний конфликт с адресатом, ссылаясь на прецедент V века: Иоанн Златоуст и Епифаний Кипрский, оба впоследствии прославленные Церковью, вступили в острое противостояние из-за споров об оригенизме. Недоразумение было допустимым и разрешимым, а Карпов мог стать «своим» в этой истории. Послание к митрополиту Макарию построено по той же трехэлементной схеме, но с иными персонажами и иными ставками. Максим, проведший к 1546 году более двадцати лет под стражей, лишенный Причастия и греческих книг, обращался к новому митрополиту с просьбой о заступничестве. Вместо прямой жалобы он развернул типологическую конструкцию: Феофил Александрийский, несправедливо гнавший «длогих иноков» (нитрийских монахов), соответствовал митрополиту Даниилу; сами монахи – Максиму; а роль Иоанна Златоуста, с любовью принявшего беглецов и письмом призвавшего Феофила к милосердию, предназначалась Макарию. Задав адресату роль в уже готовом сакральном сценарии, Максим превращал просьбу о заступничестве в нравственно обязывающее требование.
Второй подвид – библейская типология – задействовал более высокий уровень авторитета: непосредственно Священное Писание. В послании к князю Петру Ивановичу Шуйскому, написанном около 1542 года из Тверского Отрочьего монастыря, Максим уподобляет свою судьбу судьбе Иосифа Прекрасного: преданного братьями, оклеветанного, брошенного в темницу – и в конечном счете избавленного по воле Провидения. Докладчик обратил внимание на риторическую технику occupatio и sermo humilis: Максим заранее оговаривается, что «дерзнул написать», и настаивает, что ни в чем не уподобляет себя праведнику: аналогия ситуационная, а не личная. Шуйскому отводилась роль провиденциального избавителя; просьба была конкретной: допустить к Причастию и вернуть греческие книги, привезенные с Афона.
В «Кратком ответе святому собору» библейская типология сместилась к обличительному регистру: место Иосифа-страдальца занял пророк Иона. Иона был послан к чужому народу – Ниневии, «чуждой» Завету, – и народ принял его слово вопреки внешней чуждости пророка. Максим – грек, чужеземец – был послан к Русской Церкви; ниневитяне, покаявшиеся по слову иноязычного пророка, противопоставлены Израилю, обладающему полнотой закона, но не откликающемуся на пророческое слово. Сдвиг регистра от Иосифа к Ионе – от просьбы к обличению – отражал нарастание конфликта и трансформацию авторской позиции на протяжении многолетнего противостояния.
Третья модель – причастность апостольскому свидетельству – обозначила качественно иной уровень идентификации с Преданием. Если в первой модели Предание находилось снаружи по отношению к говорящему субъекту, а во второй – рядом с ним, то в «Исповедании православной веры» и послании к дьякону Григорию Максим заявлял о своей включенности внутрь непрерывной линии свидетелей. Формула «азъ с Павломъ божественымъ апостоломъ опасно проповедую» означала не подражание апостолу и не уподобление ему, но совместное, одновременное провозглашение той же истины. Послание к дьякону Григорию содержало сходную конструкцию: «Подобне тем святым и азъ, грешен богомолецъ вашъ, молю вы Иисусомъ Христомъ». Докладчик настаивал: слово «подобне» следует понимать не как риторическое преуменьшение и не как притязание на равенство, но как указание на включенность в единую линию – не замещение, а соучастие. «Сила словесная», которой Максим благодарит Бога, воспринималась им как дар, обязывающий к учительству вне зависимости от того, признают ли этот дар земные институты.
Четвертая модель – пророческое самосознание – была рассмотрена на материале «Краткого ответа святому собору», содержащего развернутое уподобление Максима пророку Амосу (Ам. 7:14–15). Амос не принадлежал ни к каким пророческим школам и не имел формального статуса; он был пастухом, призванным непосредственно Богом. Именно это делало его голос подлинным: легитимность не через ученость или сан, а через прямое призвание. Докладчик особо выделил принципиальное различие между образами Ионы и Амоса в пределах одного и того же текста: если Иона описывает ситуацию («пророк послан к чужому народу»), то Амос описывает статус («необладание официальным положением как условие подлинности авторского голоса»). Пророческое самосознание полностью устраняло зависимость от адресата: пророк говорит не потому, что его готовы слушать, а потому, что молчание было бы изменой истине.
Теоретическим обоснованием всех четырех моделей может служить концепция сакрального времени, разработанная исследовательницей Н. Зайц применительно к переводческой и богословской деятельности Святогорца. Сакральное время – это особый хронотоп, в котором прошлое, настоящее и будущее сосуществуют в вечном моменте Божественного присутствия. Пророки Ветхого Завета, апостолы и отцы Церкви IV–V веков не исторические персонажи, отделенные от современников непреодолимой временной дистанцией, но живые собеседники и соучастники единого литургического настоящего. Именно поэтому уподобление себя Иосифу, Ионе или Амосу не требовало никакого искусственного хронологического переноса: оно лишь актуализировало уже существующую онтологическую связь. Докладчик экстраполировал этот вывод с уровня грамматики и литургики, на котором его рассматривала Зайц, на уровень риторики и авторского самосознания.
В завершающей части доклада были сопоставлены риторические стратегии Максима Грека и Джироламо Савонаролы, чьи сочинения обнаруживают с текстами московского книжника структурное родство. Оба использовали то, что в медиевистической литературе вслед за А. В. Топоровой можно назвать «субъективной аллегорией»: традиционная аллегорическо-нравственная экзегеза превращалась у них в инструмент прямого воздействия на действительность. Однако способы применения этого инструмента и его цели были принципиально различны. Савонарола, как показано в исследованиях, не просто следовал методу выделения четырех смыслов Писания (буквального, аллегорического, нравственного и анагогического), но радикально его субъективизировал. Для флорентийского проповедника библейский текст переставал быть отдаленным историческим свидетельством: события древности становились прямыми «прообразами» современной ему Флоренции. Вавилонский плен аллегорически означал политическое рабство, пророк Аггей призывал к восстановлению Храма, то есть к переустройству города, а изгнание торгующих из храма становилось санкцией на искоренение пороков и плохих правителей. Более того, Савонарола не ограничивался толкованием только Священного Писания. Он приравнивал к нему собственные видения и сны, истолковывая их в том же аллегорическом ключе и провозглашая себя пророком, которому Бог открывает Свою волю напрямую. Его цель была столь же масштабна, сколь и политически конкретна: используя аллегорию как рычаг воздействия на массы, он стремился к созданию теократической республики во Флоренции, к прямому преобразованию общественно-политического устройства на основе истолкованного им библейского слова.
В работе семинара, завершившегося продолжительным обсуждением, приняли участие преподаватели обеих кафедр (Е. Р. Добрушина, К. А. Александрова, К. В. Ягелло, Е. О. Борзенко, Д. С. Крылов, М. И. Сидорова, И. Ю. Шубина), сотрудница центра лексикографических исследований ПСТГУ Н. В. Калужнина, Г. А. Казимова (МГУ), проф. НИУ ВШЭ М. В. Дмитриев, А. А. Манохин, проф. М. Гардзанити (Флорентийский университет), студенты (А. Осипенко, А. Смирнова, С. Крыжанская, М. Пронина, А. Пушкарева, С. Харичкина), магистрантка (Л. Давыденко) кафедры романо-германской филологии и аспиранты-историки НИУ ВШЭ: В. А. Сухачев, Р. О. Унагаев, А. В. Прошин (всего 26 человек – в очном и дистанционном форматах).
Источник: ПСТГУ.
